e-mail
Орден Восточных Тамплиеров - Ordo Templi Orientis back

Рассылка новостей



Телема в Рунете
Живой Журнал: Телемское Аббатство в России В Контакте: Колледж 'Телема-93'
































hosted by .masterhost
Всё о развитии человека и самопознании

Яндекс.Метрика

Rambler's Top100

Обряды вызывания магических помощников в греческих магических папирусах

Дамон Закариас Ликуринос

 

О госпожа, ниспошли своего ангела, одного из тех, что помогают тебе, предводителя этой ночи, — ибо я заклинаю тебя твоими великими именами, и потому ни единый [демон], будь то воздушный или подземный, не может тебя ослушаться.

PGM VII.891—893

 

Прежде чем приступить к непростому вопросу о вызывании магических помощников по методам, изложенным в греческих магических папирусах (PGM), необходимо дать краткое пояснение о том, что представляют собой сами эти папирусы — таинственные, сложные для понимания и не так уж часто привлекающие внимание исследователей. В XIX веке, когда мода на любительскую археологию и интерес ко всему восточному достигли своего пика, многие дипломаты и военные стали страстными коллекционерами древностей. Среди дипломатических представителей при александрийском дворе был некий Жан д’Анастази (1780—1857)1, которому удалось приобрести огромное собрание египетских папирусов. Среди них оказались и сочинения греко-египетских магов, внушительные по размерам и слывшие чрезвычайно опасными; по словам самого Анастази, он приобрел их в Фивах. Эта коллекция разошлась по музеям разных стран Европы: часть папирусов отправилась в Лондон, в Британский музей, часть — в парижский Лувр, часть — в Государственный музей Берлина, часть — в лейденский Национальный музей древностей. Однако прошло еще сто лет, прежде чем ученые заинтересовались греческими магическими папирусами и оценили их по достоинству. Ганс Дитрих Бец определяет термин «греческие магические папирусы» как

 

…название, которые ученые дали своду папирусов, составленных в Египте в греко-римский период и содержащих различные магические заклинания и формулы, гимны и ритуалы. Дошедшие до нас тексты относятся по большей части ко II в. до н.э. — V в. н.э. Без сомнения, этот корпус материалов включает в себя лишь малую часть всех магических заклинаний, известных в то время. Помимо папирусов, мы располагаем многочисленными материалами другого рода: предметами материальной культуры, символами, надписями на геммах, черепках и керамике, на золотых, серебряных, свинцовых и оловянных табличках и так далее2.

 

Тексты в составе PGM восходят к самым разнообразным источникам. Гимны и жреческие инвокации, заговоры и заклинания, магические помощники, обрядовые наставления, целебные снадобья, проклятия и уникальная теология — все это элементы чарующего и таинственного мира греческих магических папирусов. Охватывая период от раннеэллинистической эпохи до поздней античности, PGM представляют собой своеобразный и неповторимый сплав египетской, греческой, древнееврейской, вавилонской, халдейской, гностической и коптской магии и религии. Однако главную роль в этом синтезе играют религиозно-магические традиции Египта и Греции, первая из которых предстает в эллинизированной, а вторая — в египтизированной форме, а центральное место в картине мира PGM отводится магу, одновременно и заклинающему стихийные силы магического космоса, и выполняющего официальные обязанности жреца. В целом, не лишена оснований гипотеза о том, что составители греческих магических папирусов пытались положить начало новой традиции, включающей в себя единообразные верования и практики3 и опирающейся на целостное магическое мировоззрение. Согласно Зигмунду Мовинкелю,

 

…магическое мышление и его практическое приложение, называемое «магией», — это не разновидность религии, а особое мировоззрение, то есть определенный подход к пониманию явлений и их взаимосвязей. Магия — это Weltanschauung4, в некотором смысле аналогичная той картине мира, которую мы пытаемся сформировать в наши дни с опорой на законы причинно-следственных связей, демонстрируемые физикой, химией, биологией и психологией5.

 

Разумеется, это заявление может показаться излишне смелым, но, по моему личному убеждению, несмотря на все разнообразие целей, которые преследуют заклинания и обряды из PGM, в основе их лежит целостная и единообразная картина мира. Но прежде чем перейти к обоснованию этой позиции, необходимо принять во внимание, что греческие магические папирусы — это, по существу, коллекция разрозненных ритуалов и заклинаний, записанных в разное время различными магами, а впоследствии собранных неким составителем, который отбирал материал на основе собственных предпочтений. (Скорее всего, этот составитель был фиванским магом-жрецом, решившим сберечь запретные знания6 от пламени костров, которым фанатики в его время стремились предать всю магическую литературу7.) Разумеется, приоритеты, методы и цели всех этих магов были различны. Но если отрешиться от технических деталей и сосредоточиться на сути, то станет очевидно, что за всем этим разнообразием элементов стоит единое религиозное мировоззрение, единая система магических соответствий и ритуальных методов. Греческие магические папирусы раскрывают перед нами такую картину мира, в которой человек непосредственно зависит от сил, действующих в природе и во вселенной в целом. Представителями этих сил в PGM выступают боги греко-египетского пантеона. Частота упоминаний о Гелиосе и различных синкретических солнечных божествах коррелирует с тем важным местом, которое занимали солярные культы в ту эпоху. Во многих обрядах фигурирует и Селена-луна, а различные абстрактные силы природы олицетворяются в образах таких божеств, Эон, Тихе, Хронос, Мойра и Физида (Природа). Даже отношения между живыми и мертвыми приняли форму магических договоренностей, помогающих живым достигать тех или иных практических целей. Тихе, богиня случая и удачи, обретает поистине космическую значимость. К каким бы божествам ни обращался простой смертный, избежать зависимости от сил мироздания невозможно, и религия, по словам Г.Д. Беца,

 

…воспринимается всего лишь как осознание нашей зависимости от непостижимого хаоса энергий, порождаемых вселенной, и как реакция на эту зависимость. В этих джунглях многоликих и непонятных сил сама человеческая жизнь неминуемо превращается в хаос. Все наши удачи и неудачи — всего лишь игра Случая (Тихе). Отдельный человек — всего лишь марионетка, подвешенная на нитях этих незримых сил, которые управляют им по своему произволу8.

 

Такова, в общих чертах, картина мира, открывающаяся в греческих магических папирусах. Но остается вопрос: имеется ли в ней сотериологический вектор, направленный на освобождение человека посредством подчинения и связывания сил вселенной, от которых он зависит? Да, имеется; и главным сотериологическим агентом в PGM оказывается маг, выступающий как религиозный посредник между миром смертных и миром богов, ангелов, демонов, духов и душ умерших. Маги такого рода, по всей вероятности, состояли при храмах греческих или египетских богов и, в соответствии с египетскими обычаями, могли входить в состав храмового жречества. Опираясь на свои посвятительные знания, осведомленность о магических ритуалах и опыт общения с божественными силами, маг разрабатывал личную сотериологическую систему, в рамках которой мог использовать свои оккультные познания и навыки ради помощи простым смертным. Он умел выявлять и опознавать незримые силы вселенной, а затем управлять или манипулировать ими, находя пути спасения от бесчисленных бед и невзгод, омрачавших жизнь человека9. Все ритуальные приемы, которыми пользовался маг из греческих магических папирусов, были направлены на отождествление с божеством (как и во многих других системах прикладной магии, бытовавших в древнем мире). Основу работы мага при этом составляли религиозные знания и опыт ритуальной работы, приобретенный в ходе магических посвящений10. Благодаря этому опыту и знаниям маг понимал, как повлиять на невидимые силы вселенной посредством сил видимых (таких, как ритуальные движения и жесты, магические предметы, воскурения, «варварские» слова силы, гимны, молитвы и, самое главное, верования, мифы и теологические воззрения, господствовавшие в тот период), а благодаря своей природной восприимчивости к магии мог свести все эти элементы в комплексную систему. На первый взгляд кажется, что главное предназначение магических обрядов из PGM — принудить божество к повиновению, но на самом деле многое в них свидетельствует и о благочестии, и о почтении к богам. На это определенно указывает уже одно то, что магия в греческих магических папирусах именуется «священнодействием» (μυστ?ριον) и «священными таинствами» (?ερ? μυστ?ρια), а маги — «мистами» (μ?στης), то есть «посвященными». В PGM I.42—195 — обряде для обретения магического помощника, изложенном храмовым писцом по имени Пнуфис, — указывается, что этот ритуал представляет собой «великую тайну», которую надлежит хранить в секрете (PGM I.130). В наставлениях к ритуалу маг именуется «блаженным мистом [обрядов] священной магии» (PGM I.127).

Большинство обрядов из греческих магических папирусов свидетельствуют о стремлении мага подняться на некий нематериальный план, чтобы там непосредственно соприкоснуться с той или иной духовной сущностью или силой, а затем низвести ее в земную сферу деятельности. Обряды, при помощи которых маг приобщается к миру богов, подразделяются на два типа. К первому принадлежат ритуалы систазиса (σ?στασις), то есть «соедиения», «сочетания», — те, в которых маг «вручает себя божеству». Ко второму — ритуальные процедуры, посредством которых маг вызывает паредра (πα?ρεδρος), то есть магического помощника.

Вера в то, что бывают люди, владеющие тайным магическим знанием о том, как призвать чудесного помощника, фамильяра или иную духовную сущность, с давних времен жила в народном воображении и волновала умы оккультистов. В общем смысле фамильяр — это духовная сущность, которая служит помощником практикующему магу. На Ближнем Востоке в древности полагали, что помощниками такого рода становятся души умерших. В средневековой Западной Европе эти магические существа были переосмыслены в соответствии с фольклорными традициями — как волшебные животные, прислуживающие колдунам и ведьмам. Так возникло представление о фамильяре как демоническом создании, принявшем облик животного и играющем роль магического помощника. Но в греческих магических папирусах приводятся обряды для обретения магического помощника, не имеющие ничего общего с подобными фантазиями и народными сказками.

Термин «паредр» (πα?ρεδρος) встречается в десяти текстах из PGM11. Прежде чем перейти к анализу онтологического статуса этой сущности, я считаю нужным показать, что само наличие обрядов, направленных на вызывание паредра, коррелирует с космологией и сотериологией греческих магических папирусов. Из исторических источников по магии древнего мира явствует, что паредр вошел в магическую теорию и практику лишь около II века н.э. С точки зрения космологии PGM, появление паредра можно интерпретировать как указание на возросшую потребность в божественной помощи, необходимой для подчинения незримых космических сил, правивших жизнями обитателей греко-римского Египта. Соответственно, у магов возникла нужда в более непосредственных и личных отношений с миром богов.

В буквальном переводе древнегреческое имя прилагательное πα?ρεδρος означает «сидящий рядом или вместе» и происходит от глагола παρεδρε?ω — «сидеть рядом». Это слово имело и другие значения, например, «быть заседателем», однако в греческих магических папирусах оно употребляется только как название магического помощника, служащего и повинующегося магу. В отличие от других духовных сущностей, таких как боги, ангелы, демоны и духи, паредры могут иметь различную природу и относиться к разным категориям, но в большинстве случаев паредр считается существом божественного происхождения.

В одном из обрядов, описанных в PGM, под названием «Меч Дардана»12, паредра прямо отождествляют с одним общепризнанных божеств и призывают именем этого божества — «Эрот» (?ρωτ). В подобных случаях, когда паредр отождествляется с каким-либо богом или богиней, имя божества используется легко и без колебаний, поскольку оно не обладает такой же магической силой, как менее привычные имена. Самое могущественное орудие мага при вызывании паредра — возможность назвать это духовное существо его личным магическим именем. Свидетельство тому — PGM I.36, где маг провозглашает: «Вот твое истинное имя: арбат Абаот бакхабрэ (αρβαθ ?βα?θ βακχαβρη)». В некоторых случаях маг не знает имени заранее и требует, чтобы паредр сам открыл свое истинное магическое имя. Чередование подобных требований и откровений можно наблюдать в отрывке из PGM I.42—195, где маг вопрошает: «“Каково твое божественное имя? Открой его мне по доброй воле, чтобы я мог призывать тебя [этим именем]”. Оно состоит из пятнадцати букв: “суэсолюр фтэ мoт” (σουεσολυρ φθη μωθ)» (PGM I.160—163). Способность назвать паредра его истинным магическим именем рассматривалась как источник силы и власти мага: она демонстрировала ритуальный гнозис13 и возможность приказывать и повелевать, обеспечивая тем самым прямой контакт с паредром. Леда Джин Кьяраоло справедливо отмечает:

 

Удобства ради эти индивидуализированные магические имена можно разделить на две категории: относительно короткие и легко запоминающиеся имена, такие как αρβαθ ?βα?θ βακχαβρη или σουεσολυρ φθη μωθ, и имена более длинные, более условные, обычно обозначаемые термином voces magicae14.

 

В некоторых местах PGM к паредру обращаются не по личному имени, а посредством описательного эпитета. Так, в PGM I.26 магу предписывается пропеть семь греческих гласных, а затем сказать: «Приди ко мне, Добрый Пахарь15, Добрый Демон, арпон кнуфи бринтатэн сифри брискюлма аруазар бамесен крифи ниптумихмумаoф». Схожим образом, в PGM I.64—65 паредра призывают именем «Эон», которое в качестве эпитета означает вечность как абстракцию, но может также относиться к обожествленной силе вечности: в эллинистическом Египте бога по имени Эон почитали как правителя круговращений всех звезд и, следовательно, как абсолютного владыку всего сущего. С другой стороны, в одном из обрядов, который называется «Старая служанка Аполлония Тианского» (PGM Xia.1—40), маг призывает паредра явиться в человеческом облике. Призывание обращено к некой богине16, которая именуется описательно — «хозяйка дома» (PGM XIa.11). Дальнейшие предписания (PGM Xla. 12—26.) для этого обряда таковы:

 

Сказав это, увидишь восседающую верхом на осле женщину прелести необычайной, красоты небесной, невыразимо прекрасную и юную. Как только увидишь ее, поклонись до земли и скажи: «Благодарю тебя, госпожа, за то, что явилась мне. Признай меня достойным, да будет благосклонно ко мне твое величество, и исполни то, чего я от тебя пожелаю».

Богиня же спросит тебя: «Что у тебя на уме?»

А ты скажи: «Ты нужна мне для службы в обычной жизни».

И она тотчас же сойдет с осла, и совлечет с себя красоту, и сделается старухой. И старуха эта скажет тебе: «Я буду служить тебе и оставаться с тобою рядом».

Сказав это, богиня вновь облечется своей красотой, которую только что сбросила, и взмолится, [чтобы ты ее отпустил].

Но ты скажи богине: «Нет, госпожа! Я не отпущу тебя, пока не получу ее17».

И лишь только богиня это услышит, она подойдет к той старухе, и вынет у нее коренной зуб, и [вырвет] зуб у своего осла, и даст тебе оба [зуба]; и после того старуха уже не сможет уйти от тебя, если только ты сам ее не отпустишь. И с того часа ты обретешь благие дары в изобилии, ибо она будет исполнять все, чего только пожелает твоя душа. И будет охранять все твое [имущество] и, среди прочего, дознаваться, не злоумышляет ли кто-нибудь против тебя.

 

Ближе к концу обряда указывается, что маг должен отпустить богиню лишь после того, как убедится, что старуха станет ему служить. Когда он произнесет определенную последовательность voces magicae и старуха ее услышит, богиня снова сядет на осла и удалится. Интересная особенность этого обряда — то, как богиня, не желающая служить магу, превращается в старуху, словно бы сбрасывая с себя ветхое тело, а затем возникает снова в своем прежнем прекрасном облике, но уже отдельно от старухи, которую и оставляет магу в качестве паредра. Сама по себе эта старуха — не богиня, но порождение божественной силы.

Паредры в PGM отождествляются не только с богами, но и с ангелами и демонами. В общем смысле ангелы и демоны18 — это классы промежуточных сущностей, то есть своего рода посредников между богами и людьми. Эти сущности имеют духовную природу — в том смысле, что, в отличие от человека, они не занимают определенного места в пространстве и не подвержены физическим ограничениям. Они подчинены богам и обитают в воздухе, на земле, в море и реках. Демонами также могут становиться души умерших. Например, в PGM IV.460 Гелиос-Хор описывается как «демон неугомонного огня». В греческих магических папирусах есть два обряда, демонстрирующих природу и предназначение ангелов и демонов, принимающих на себя функции паредра. В первом из них, «Заклинании Пнуфиса, храмового писца, для обретения духа-помощника» (PGM I.42—195), паредр именуется попеременно — и, судя по всему, произвольным образом — то ?γγελος («ангел»), то θε?ς («бог»):

 

Слушай меня, о царь (βασιλε?), бог богов (θε?ν θε?ν), могучий, беспредельный, неоскверненный, неописуемый, незыблемый Эон (Αι??να)! Будь неразлучен со мною от этого дня и впредь, до конца моей жизни».

Затем призови его принести вышеупомянутую клятву. Если он назовет тебе свое имя, возьми его за руку, спустись [в дом] и дай ему возлечь [за столом], как я сказал выше, поставив перед ним часть яств и напитков, которые будешь вкушать. Когда же отпустишь его, принеси ему предписанную жертву после того, как он уйдет, и соверши возлияние вином; и так станешь ты другом этого могучего ангела (κραται? ?γγε?λ?). Если отправишься в чужие края, он последует за тобою; если обеднеешь, он даст тебе денег. Он будет говорить тебе, что и когда, в какое время ночи или дня, случится [в будущем]. И если кто спросит тебя: «Что у меня на уме?» или «Что со мной случилось?» или даже «Что будет?» — спроси о том у ангела, и он безмолвно даст тебе ответ. Но тому, кто спросил тебя, отвечай как будто от себя. Когда же ты умрешь, он [= ангел] запеленает тело твое так, как подобает богу (?ς πρε?πον θε?)19, а дух (πνε?μα) твой заберет и унесет с собою на воздух (ει?ς ??ρα). Ни один воздушный дух (??ριον πνε?μα), соединившийся с могучим помощником, не сходит в Аид, ибо ему [= помощнику] подвластно все сущее. И всякий раз, как пожелаешь что-либо сделать, произнеси на воздух одно лишь его имя и скажи: [«Приди!»] — и увидишь, что он и впрямь стоит рядом с тобою. И скажи ему: «Исполни это задание», — и он тотчас это сделает, а сделав, скажет тебе: «Чего еще ты желаешь? Мне не терпится вернуться на небо». Если у тебя больше не будет для него приказаний, скажи ему: «Ступай, господин», — и он удалится. Видеть же этого бога будешь только ты; никто иной даже звуков его голоса его не услышит — лишь ты один. И он расскажет тебе о болезни любого человека, и поведает, будет ли тот жить или умрет, и даже в какой день и в какой час ночи. А также даст тебе [целебные] полевые травы (?γρ?ας βοτ?νας) и силу врачевания (π?ς θεραπε?σις); и самого тебя будут почитать как бога, коль скоро в друзьях у тебя будет бог. Все это могучий помощник будет исполнять в совершенстве. Итак, не открывай этого никому, кроме сына твоих чресел (σου ?σχιν? ν??), когда тот спросит тебя о магических силах (?νεργ?ματα), которые мы тебе вручили. Прощай20.

 

Этот ангел и паредр, магическое имя которого указано в ритуале как «Суэсолюр фтэ мoт» (σουεσολυρ φθη μωθ) (PGM I.161), почтительно характеризуется как «могучий ангел» (PGM I.173), «могучий помощник» (PGM I.181) и «бог богов» (PGM I.164). Могущество этого ангела и паредра подчеркивается в строках 130—131: «И боги будут согласны с ним во всем; ибо без него не происходит ничего». В состав обряда входят заклинания, обращенные к Гелиосу и Селене, но ничто не указывает на то, что этот паредр подчинен солнечному или лунному божеству. Однако во втором обряде, который называется «Лунное заклинание Клавдиана и обряд небес и Полярной звезды, [совершаемый] с лунными воскурениями» (PGM VII.862—918), ангелу отводится подчиненное положение: он повинуется Селене, к которой маг и обращается с просьбой передать ему в подчинение одного из служащих ей ангелов. Это радикальное различие в статусе подчеркивается еще и тем, что в ангела или демона, выполняющего роль паредра, в «Лунном заклинании Клавдиана» ни разу не называют «богом».

Обряд начинается с изготовления смеси на основе глины, из которой маг ваяет образ Селены. Затем он изготовляет святилище из оливкового дерева, которое предписывается скрывать от солнечных лучей, освящает его, умащая лунной мазью, совершает предварительные обряды и, наконец, приступает к заклинанию. В этом заклинании (PGM VII.880—886) маг взывает к Селене с просьбой послать одного из ее ангелов или демонов, чтобы тот стал его паредром:

 

Взываю к тебе, о госпожа всего мироздания (δ?σποινα το? σ?νπαντος κ?σμου), правительница строя вселенной (καθηγουμ?νη συστ?ματος το? σ?μπαντος), многомощная богиня (θε? μεγαλοδ?ναμε), благосклонный демон (δα?μων ?λαρ?πι), о ночная (νυχ?α), воздушная странница (?ροδ?α), ферофорэ анатра … утра (φεροφορη αναθρα … ουθρα). Внемли своим священным символам, и испусти свистящий звук (?ο?ζον)21, и ниспошли [мне] святого ангела (?ερ?ν ?γγελον) или [духа]-помощника (π?ρεδρον), который служит этому часу ночи, прокюнэ Баубo фобейос меэ (προκυνη Βαυβω φοβειος μεη)22, и повели тому ангелу отправиться к ней, NN

 

Далее (PGM VII.891—970) следует еще одно обращение к той же богине:

 

О госпожа, ниспошли своего ангела (?γγελον), одного из тех, что помогают тебе, предводителя этой ночи (καθηγο?μενον τ?ς νυκτ?ς), — ибо я заклинаю тебя твоими великими именами, и потому ни единый [демон], будь то воздушный или подземный (??ριος ο?τε ?π?γεος) , не может тебя ослушаться: месурфабабор, брал иэo, Иси э (μεσουρφαβαβορ : βραλ ιηω : Ι??σι η). Приди же ко мне, ибо я призываю тебя: Орто Баубo ноэре кодэре сойре сойре Эресхигаль, санкистэ дoдекакистэ акруроборе, кодэре, сампсей (Ο?ρθω? Βαυβω? νοηρε κοδηρε σοιρε σοιρε Ε?ρεσχιγα?λ : σανκιστη δωδεκακιστη α?κρουροβο?ρε : κοδηρε : σαμψει)23. Услышь мои слова и ниспошли своего ангела, поставленного над первым часом, [именем] Менебайн (Μενεβαιν); и [ангела, поставленного] над вторым часом, [именем] Небун (Νεβουν); и [ангела, поставленного] над третьим часом, [именем] Лэмней (Λημνει); и [ангела, поставленного] над четвертым часом, [именем] Мормот (Μορμοθ); и [ангела, поставленного] над пятым часом, [именем] Нуфиэр (Νουφιηρ); и [ангела, поставленного] над шестым часом, [именем] Хорборбат (Χορβορβαθ); и [ангела, поставленного] над седьмым часом, [именем] Горбеэт (?ρβεηθ); и [ангела, поставленного] над восьмым часом, именем Панмот (Πανμοθ); и [ангела, поставленного] над девятым часом, именем Тименфри (Θυμενφρι); и [ангела, поставленного] над десятым часом, [именем] Сарнохой[б]ал (Σαρνοχοι[β]αλ); и [ангела, поставленного] над одиннадцатым часом, [именем] Батиатбэл (Βαθιαβηλ); и [ангела, поставленного] над двенадцатым часом, [именем] Абратиабри (?βραθιαβρι), — дабы ты исполнила для меня вот что…

 

Интересная особенность этого заклинания — отсутствие уверенности в том, какой именно ангел или демон исполнит пожелание мага. Велика вероятность, что маг рассчитывал на помощь со стороны ангела или демона, управляющего тем часом, в который совершалась основная часть обряда, но утверждать это с полной уверенностью мы не можем. Схожая неопределенность обнаруживается и в обряде под названием «Могущественное [заклинание] Медведицы24, исполняющее все [желания]»: здесь паредр классифицируется как демон, но не отождествляется с душой умершего. Вообще паредров часто отождествляют с теми демонами, в которых превращаются души усопших, но необходимо подчеркнуть, что это не обычные души, а сущности особого статуса25. В этом заклинании демоны описываются как «помощники великого бога (παρ?δρους το? μεγ?λου θεο?), могущественные архидемоны (κραταιο?ς ?ρχιδα?μονας)» (PGM IV.1349—1350); но так же, как и в «Лунном заклинании Клавдиана», маг не знает заранее, который из этих безликих подчиненных духов откликнется на его зов. С другой стороны, демон, которого призывают исполнить ритуальные обязанности паредра в PGM I.1—42, — не кто иной, как могучий Агафодемон (?γαθ?ς Δα?μων, «Добрый Демон») — дух-благодетель, бог-защитник и покровитель города Александрия. Это синкретическое божество эллинистической эпохи объединило в себе черты почитавшегося в народе змеебога и египетского бога Шаи. В качестве магического имени паредра в тексте обряда приводится словосочетание «арбат Абаот бакхабрэ» (αρβαθ ’Αβαω?θ βακχαβρη, PGM I.36), но не вполне ясно, действительно ли этот паредр отождествляется с Агафодемоном, или последнее имя — просто один из его эпитетов. В том же тексте паредра отождествляют с Орионом и Анубисом, что только усугубляет путаницу. Но смело можно утверждать, что в этом случае речь идет о подлинно великой сущности, а не об одном из служебных демонов, как в «Могущественном [заклинании] Медведицы, исполняющем все [желания]». В частности, маг обращается к паредру с такими словами (PGM I.31—36):

 

Приди ко мне, о святой Орион (? ?γιος ?ρ?ων), воздвигнутый на севере; ты, понуждающий воды Нила катиться вниз и смешиваться с морем, наделяя их жизнью, как [делает] мужское семя при соитии; ты, утвердивший мир на нерушимом основании; ты, кто утром юн, а вечером стар; ты, проходящий под землей и дышащий огнем на восходе26; ты, разделивший моря в первый месяц; ты, непрерывно извергающий семя27 во святую смоковницу Гелиополя!

В начальных разделах четырех обрядов из PGM, предназначенных для вызывания паредра, паредр описывается как бестелесная сущность, причем в трех из них отождествляется с демонами, происходящими от душ умерших. В PGM IV.1928—2005 и PGM IV.2145—2240 паредр определяется как демон, в которого превратилась душа человека, умершего насильственной смертью. Так же обстоит дело и с паредром из PGM IV.2006—2125, не считая того, что характер смерти здесь не указывается. Однако в PGM I.42—195 маг называет паредра «другом воздушных духов (?ερ?ων πνευμ?των)» (PGM I.50). В том же обряде паредр отождествляется с некой звездой, а в виде ангела и/или бога предстает лишь после того, как открывает свое магическое имя. Небесное и звездное происхождение этой сущности подчеркивается и в словах о том, что после смерти мага она уносит его душу в воздушные обители.

В научной литературе паредра обычно определяют как духовное существо, наделенное особыми функциями. Тем не менее, в шести обрядах из греческих магических папирусов паредром выступает физический предмет. В PGM IV.1928—2005 и PGM IV.2006—2125 паредрами служат черепа, в PGM I.1—42 — мумифицированный сокол, в PGM IV.1716—1870 и PGM XII.14—95 — изваяние бога Эрота (в PGM IV.1716—1870 дополненное резным магнитным камнем). И, наконец, в PGM IV.2145—2240 паредр предстает в виде металлической пластинки с надписью.

Интересная особенность, отличающая работу с паредрами как физическими предметами, обнаруживается в предварительных ритуальных процедурах, служащих для магической активации предмета28. В PGM IV.1928—2995 и PGM IV.2006—2125 магу предписывается произнести ряд магических формул, записать магические слова, воскурить благовония, а затем увенчать череп венком. В PGM I.1—42 маг производит серию ритуальных действий, очень похожих на те, которые используются в обрядах с черепом. В PGM IV.1716—1870 роль паредра исполняет тонкая металлическая пластинка с вырезанными на ней стихами Гомера. Предварительные процедуры представляют собой омовение и магическую активацию пластинки. В PGM IV.1716—1870 паредром служит золотая пластинка с надписью, а в PGM IV.2145—2240 — золотая пластинка в сочетании с резным магнитным камнем и изваянием Эрота. В этом последнем обряде также описываются предварительные процедуры, в ходе которых маг вырезает на пластинке магические слова, дает куропатке проглотить ее, а затем приносит птицу в жертву, чтобы извлечь пластинку и использовать ее вместе с резным камнем и изваянием Эрота. В другом обряде, где также фигурирует статуэтка Эрота, маг опять произносит определенную последовательность магических слов и фраз, приносит в жертву животное перед изваянием Эрота и совершает воскурение.

Итак, общие особенности всех обрядов, в которых паредром выступает физический предмет, — произнесение и начертание магических формул, воскурения и ритуальные процедуры, совершаемые над самим этим предметом. Однако есть и различия: в обрядах с черепами и с мумифицированным соколом не требуется отдельно приносить в жертву животное. Очевидно, здесь все зависит от того, используется ли в качестве паредра рукотворный предмет или же останки живого существа. Леда Джин Кьяраоло отмечает по этому поводу:

 

Когда сам магический предмет происходит от человека или животного, считается, что он наделен магической силой изначально. В таких случаях предварительные ритуалы и заклинания призваны обуздать эту сверхъестественную силу, а не наделить предмет силой, которой он не обладал сам по себе. С другой стороны, у рукотворных предметов, таких как металлическая пластинка, два изваяния бога Эрота, а также резной магнитный камень и золотая пластинка, дополняющие одно из этих изваяний, подобная внутренняя связи с источником сверхъестественной силы отсутствует. В этих случаях предназначение ритуала — в том, чтобы установить связь между предметом и источником магической силы29.

 

Итак, в различных своих проявлениях паредр может представать и как божество, ангел или демон, и как небесный феномен, и как физический предмет. Однако все эти проявления, или аспекты, взаимосвязаны. Например, в PGM IV.1716—1870 и XII.14—95 паредр выступает и как бог Эрот, и как его изваяние, а в PGM IV.1928—2005 и IV.2006—2125 — и как череп, и как демон, в которого превратилась душа человека, умершего насильственной смертью. В PGM I.1—42 и PGM I.42—195 дело обстоит несколько сложнее: на протяжении обряда паредр определяется по-разному как бог, небесный феномен, Добрый Демон, ангел и воздушный дух, а в PGM I.1—42 — еще и как мумифицированный сокол. Очевидно, что существуют различные типы паредров и что каждый из этих типов наделяется своими особыми функциями, но, как указывает Кьяраоло, «разные типы πα?ρεδροι можно рассматривать по аналогии с различными падежами имени существительного в каком-нибудь языке. Как для некоторых падежей можно выявить падежные окончания, так и здесь можно выделить более широкие категории, охватывающие различные аспекты каждого πα?ρεδρος»30. Если в нашем распоряжении когда-нибудь окажутся новые материалы, относящиеся к теме паредра, то, быть может, удастся и обнаружить новые типы, и прояснить вопрос о различиях между разновидностями магических помощников.

Но, несмотря на все описанные вариации, понятие паредра в греческих магических папирусах обладает и некоторыми постоянными признаками, свидетельствующими о наличии целостной ритуальной системы. Цели отдельных обрядов из PGM могут быть различными, но механика ритуала в значительной степени единообразна. Очевидно, что все обряды, связанные с обретением магического помощника, направлены на установление связи между магом и божественной сферой. Это отражено и в ритуальном намерении, и в работе с магическими соответствиями духовных существ. Маг поет гимны, читает молитвы, произносит длинные последовательности непереводимых слов или сочетаний гласных и провозглашает имя божества, служащее орудием для достижения желаемой цели. Все эти устные элементы магического обряда называются «логосами» (λ?γοι), то есть магическими «формулами», и, как правило, имеют трехчастную структуру. Вначале маг призывает бога или духовное существо и обращается к нему, перечисляя его эпитеты, культовые места и связанные с ним мифологические мотивы, чтобы не упустить из виду ни один из аспектов призываемого божества и тем самым обязать его к участию в обряде. Затем маг заявляет о себе и о своем праве на обращение к богу или духу за помощью. И, наконец, завладев вниманием божества, он высказывает свое желание, то есть формулирует цель обряда. Ритуальное утверждение «Я знаю твои знаки, символы и образы, и каков ты в каждый из часов, и каково твое имя»31 (PGM III.500) встречается в греческих магических папирусах очень часто и служит для того, чтобы подчеркнуть обширные тайные познания мага. Сближение с божеством путем перечисления его имен, знаков, символов и образов гарантирует магу доступ в божественный мир для свершения обряда на внутреннем плане. Подобные формулы почти всегда сопровождаются воскурениями (θυμι?ματα) или жертвоприношениями (θυσ?αι); то и другое соответствует различным аспектам призываемой духовной сущности или ритуального намерения.

Все обряды, направленные на вызывание паредра, содержат магические формулы, обогащенные заимствованиями из различных мифологических систем и пантеонов. Лично я предпочитаю рассматривать это не как форму бездумного синкретизма, но как проявление естественной восприимчивости и гибкости, типичных для магического мышления. Но, так или иначе, за всем этим многообразием скрывается единое намерение: обрести знания и власть при помощи паредра. Магия греческих магических папирусов зиждется на власти — власти привлекать к себе те или иные силы и управлять ими посредством ритуальных формул и заклинаний. По существу, это магия принуждения. Само по себе принуждение в этом контексте можно рассматривать как фундаментальный унифицирующий принцип, оправданием которому служат потребности мага и в котором выражается стремление мага к общению с трансцендентным, к communio loquendi cum deis, как называл это Апулей32, и к тому, чтобы результат этого общения проявился в мире земном как магическая помощь свыше. В завершение приведу отрывок из «Ритуальной магии» Элизабет Батлер — всего один абзац, красноречиво передающий самую суть магии греческих магических папирусов и, в особенности, ритуалов, посвященных паредру:

 

Одни из этих обрядов лучезарны и безмятежны, другие — мрачны и даже зловещи, третьи вновь исполнены жизни и духовной силы, а награды, которых требует маг, не столь уж несообразны с давлением, которое он оказывает на богов (как это часто случается). Хотя в число этих наград и входят такие бытовые преимущества, как защита от самых распространенных болезней (например, лихорадки или головной боли), обретение красоты или победа над врагами и причинение им различных неприятностей, все же самые важные обряды проводились с более возвышенными целями: ради достижения божественных видений или общения с богами, ради бессмертия или омоложения, ради вещих снов, пророчеств и оракулов. И даже в случаях, когда цель не столь высока, — например, в обрядах для обретения духа-фамильяра или для пробуждения любовной страсти в жертве ритуала, — язык заклинаний все равно превосходит своим богатством и напряженностью большинство известных нам ритуальных текстов33.

 

Литература

 

Betz, Hans Dieter (ed.), The Greek Magical Papyri in Translation including the Demotic Spells. Chicago: University of Chicago Press, 1992.

Betz, Hans Dieter, “Magic and Mystery in the Greek Magical Papyri”. // Magika Hiera: Ancient Greek Magic and Religion, ed. by Christopher A. Faraone and Dirk Obbink. New York: Oxford University Press, 1991.

Butler, Elizabeth M., Ritual Magic. Pennsylvania: Pennsylvania State University Press, 2002.

Ciraolo, Leda Jean, “Supernatural Assistants in the Greek Magical Papyri”. // Ancient Magic and Ritual Power, ed. by Marvin Meyer and Paul Mirecki. Leiden: Brill, 1995 .

Faraone, Christopher A. and Obbink, Dirk (eds.), Magika Hiera: Ancient Greek Magic and Religion. New York: Oxford University Press, 1991 .

Hanegraaff, Wourer J ., Brach, Jean-Pierre, Broeck, Roelof van den and Faivre (eds.), Antoine, Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. Leiden: Brill, 2006.

Luck, Georg, Arcana Mundi: Magic and the Occult in the Greek and Roman Worlds. Baltimore: John Hopkins University Press, 2006.

Meyer, Marvin and Mirecki, Paul, (eds.), Ancient Magic and Ritual Power. Leiden: Brill, 1995 .

Mowinckel, Sigmund, Religion and Kultus. Göttingen: Vandenhoeck And Ruprecht, 1953.

1 По мнению некоторых исследователей, это был псевдоним грека Джованни Анастази, родившегося на острове Лесбос в семье купца родом из Каира. В своей книге, носящей пространное заглавие «Краткий отчет об исследованиях и открытиях, совершенных в Верхнем Египте под руководством Генри Солта, эсквайра, с подробным каталогом коллекции египетских древностей, собранной г-ном Солтом, а также с двенадцатью гравюрами, иллюстрирующими некоторые из наиболее интересных образцов, и перечнем предметов, приобретенных для Британского музея» (Лондон, издательство Джона Херна, 1836), Анастази сообщает, что в какой-то момент он поселился в египетских Фивах и прожил там восемнадцать лет, занимаясь исключительно собиранием и изучением древностей. — Примеч. автора.

2 H.D. Betz, “Introduction to the Greek Magical Papyri”. // The Greek Magical Papyri in Translation including the Demotic Spells, Betz (ed.), p. xliii. — Примеч. автора.

3 Вопрос о взаимоотношениях религии и магии в греческих магических папирусах вызывает немало споров. См., в частности: Hans Dieter Betz, “Magic and Mystery in the Greek Magical Papyri”. // Magika Hiera: Ancient Greek Magic and Religion, ed. by Christopher A. Faraone and Dirk Obbink. New York: Oxford University Press, 1991. — Примеч. автора.

4 «Идеология; мировоззрение» (нем.).

5 S. Mowinckel, Religion and Kultus, p. 15. — Примеч. автора.

6 В самих греческих магических папирусах содержатся предписания о том, что все эти обряды надлежит хранить в тайне. Это свидетельствует о том, что в период составления коллекции занятия магией требовали секретности и «ухода в подполье». — Примеч. автора.

7 Типичный пример — сожжение магических книг в Эфесе, упомянутое в Деян. 19:19: «А из занимавшихся чародейством довольно многие, собрав книги свои, сожгли перед всеми, и сложили цены их, и оказалось их на пятьдесят тысяч [драхм]». — Примеч. автора

8 H.D. Betz, “Introduction to the Greek Magical Papyri”. // The Greek Magical Papyri in Translation including the Demotic Spells, Betz (ed.), p. xlii. — Примеч. автора.

9 В задачи этой статьи не входит анализ правомерности подобных притязаний или эпистемологической ценности латинского афоризма «Mundus vult decipi, ergo decipiatur» («Мир желает обманываться, пусть же обманывается»), который многие ученые ассоциируют с фигурой мага как мошенника и шарлатана. Моя единственная цель — исследовать один из важнейших ритуальных приемов, которые маг использовал для подчинения и связывания невидимых сил вселенной. И не мне судить, действительно ли он при этом манипулировал магическими силами или попросту обманывал своих «клиентов». — Примеч. автора.

10 Ученые так и не пришли к единому мнению о том, были ли маги из PGM храмовыми жрецами, проходившими посвятительные ритуалы в рамках тех или иных мистериальных культов, изобиловавших в Египте греко-римского периода, или же постигали теорию и практику магии путем самостоятельных посвящений. — Примеч. автора.

11 PGM l.1—42; I. 42—195; IV.1331—1389; IV.1716—1870; IV. 1928—2005; IV.2006—2125; IV.2145—2240; VII.862—918; XIa.1—40; XII.14—95. — Примеч. автора.

12 PGM IV.1716—1870; Дардан считался основателем Самофракийских мистерий. — Примеч. автора.

13 Греческим термином γν?σις я обозначаю не знания, относящиеся к материальному или конечному миру, а духовные познания, связанные с миром божественным и бесконечным. — Примеч. автора.

14 Ciraolo, “Supernatural Assistants in the Greek Magical Papyri”. // Ancient Magic and Ritual Power, Meyer and Mirecki, eds., pp. 279—296. — Примеч. автора.

15 Это один из эпитетов Анубиса, как и «Добрый Волопас». — Примеч. автора.

16 Скорее всего, здесь подразумевается богиня Нефтида, поскольку именно с ней ассоциировались имена «Илифия» и «Меропа» из предварительного заклинания. — Примеч. автора.

17 Т.е. старуху. — Примеч. перев.

18 Подробное историко-теологическое исследование о природе ангелов и демонов см. в статье: Hanegraalf, “Intermediary Beings I: Antiquity”. // Dictionary of Gnosis and Western Esotericism, Hanegraalf, Brach, van den Broeck, and Faivre, 2006. — Примеч. автора.

19 Подразумевается практика мумификации и последующего обожествления усопшего. См.: B. Gunn, “The Decree of Amonrasonether for Neskhons”. // JEA 41 (1955), pp. 84—85. — Примеч. Р. Котански.

20 PGM I.164—194. — Примеч. автора.

21 Я. Бергман и Р. Котански предлагают следующее толкование: «Ρ?οι?ζον («свист»), скорее всего, означает звук систра, постоянного атрибута Хатхор. Египетское название систра (sšš.t) подражает шелестящему звону этого инструмента. См.: Bleeker, Hathor and Thoth, pp. 59—60». Не исключено, однако, что здесь подразумевается свистящий звук, который ассоциировался в теургической и неоплатонической традиции с богиней Гекатой; ср. у Дамаския: «Великая Геката <…> испускает животворящий свист. <…> [она] связана с разделенным и очевидным, достигающим всего свистом животворящего света, а также с непреклонной силой» («Комментарий к “Пармениду”», 283, пер. Л. Лукомского). Этот свист связывался со звуком, возникающим при вращении «строфала» (στρο?φαλος), или «вертишейки» (?υγξ), — магического орудия в виде колеса или шара на ремне, которое использовалось в теургических обрядах Гекаты. На связь с Гекатой указывают и последующие voces magicae (см. примеч. ниже). — Примеч. перев.

22 Прокюнэ/Прокине (Προκυνη, предположительно от προ? κυ?ων — «идущая перед собакой») — эпитет Гекаты, встречающийся также на одном из гематитовых амулетов позднеэллинистического периода и близкий по смыслу эпитету Скюлакагетис/Скилакагетида (Σκυλακαγετις, «предводительница собак»). Баубо (Βαυβω?) — имя малой богини элевсинского культа, которая в орфической традиции ассоциировалась с Гекатой (как ее служанка или как вариант ее имени). Фобейос (φοβειος) — одно из множества схожих по звучанию магических слов (voces magicae), восходящих к др.-греч. φο?βος («страх, ужас») и ассоциирующихся в PGM с Гекатой. — Примеч. перев.

23 В этой серии voces magicae снова упоминается имя Баубо, а также имя Эрешкигаль — вавилонской богини смерти и подземного мира, которая часто сближается и отождествляется с Гекатой в PGM и в надписях на дефиксионах. — Примеч. перев.

24 ?ρκτικ?. Заклинание обращено к созвездию Большой Медведицы. — Примеч. перев.

25 Это явствует, например, из PGM IV.1367, где паредр упоминается как один из «стражей Тартара» (ταρταροφρο?ρους). — Примеч. автора.

26 Подразумевается путешествие солнечного бога, молодеющего за ночь, стареющего в течение дня и проходящего ночью под землей. См.: E. Hornung, Das Amduat. Wiesbaden: Harrassowitz, 1963. О формах солнечного бога см.: H. Brugsch, Thesaurus Inscriptionum Aegyptiacarum. Leipzig: Hinrichs, 1883, pp. 405—433. — Примеч. Р. Котански.

27 Отсылка к мифу о Ра-Атуме, вышедшем из моря хаоса в первый месяц творения и сотворивший остальных богов посредством мастурбации. С точки зрения древнеегипетских представлений о времени, это космическое событие не осталось в прошлом, а по-прежнему продолжается непрерывно (διηνεκ?ως). Ср. также: Pritchard, ANET, 6. — Примеч. Р. Котански.

28 О том, как важно отличать друг от друга эти предварительные ритуалы, свидетельствует тот факт, что в различных случаях они определяются тремя разными терминами. Первый из этих терминов — ?φι?ρωσις, «посвящение»; второй — καθι?ρωσις, «освящение»; третий — τελετ?, «посвятительный обряд». — Примеч. автора.

29 Ciraolo, “Supernatural Assistants in the Greek Magical Papyri”. // Ancient Magic and Ritual Power, Meyer and Mirecki, eds., pp. 289—290. — Примеч. автора.

30 Ibid., p. 292. — Примеч. автора.

31 ?τι ο?δ? σου τ? σημε?α κα? τ? παρ?σημα κα? μορφ?ς κα? καθ’ ?ραν τ?ς ε? κα? τ? σου ?νομα.

32 Апулей, «Апология», 26.

33 Butler, Ritual Magic, pp. 8—9. — Примеч. автора.