e-mail
Орден Восточных Тамплиеров - Ordo Templi Orientis back

Рассылка новостей



Телема в Рунете
Живой Журнал: Телемское Аббатство в России В Контакте: Колледж 'Телема-93'
































hosted by .masterhost
Всё о развитии человека и самопознании

Яндекс.Метрика

Rambler's Top100

Четверо вошли в Пардес 1

Как рассказывает Вавилонский Талмуд : «Четверо вошли в Пардес [Райский Сад]: Бен-Азай, Бен-Зома, Ахер и рабби Акива. Сказал им рабби Акива: “Когда вы достигаете плит чистого мрамора, не говорите: „Вода! Вода!“ — потому что сказано: „…рассказывающий небылицы долго не устоит пред Моими глазами“” (Теилим, 101:7). Бен-Азай глянул — и умер; о нем Писание говорит: “Дорога в глазах Г-спода смерть тех, кто предан Ему” (Теилим, 116:15). Бен-Зома глянул — и повредился (в уме), и о нем Писание говорит: “Мед нашел ты — ешь в меру, а то пресытишься им и его изрыгнешь” (Мишлей, 25:16). Ахер — порубил посадки; рабби Акива (вошел в мире) и вышел в мире». (Хагига, 14б)

Из книги C.R.A. Morray-Jones - A Transparent Illusion: The Dangerous Vision of Water in Hekhalot Mysticism

Видение воды в предании о «четверых, вошедших в Пардес» (по нью-йоркскому списку «Гекалот Зутарти», 8128)

Загадочное предостережение Акивы о том, что нельзя говорить «Вода! Вода!», приблизившись к «камням чистого мрамора», очевидно подразумевает какое-то известное место, через которое визионер проходит в своем небесном путешествии. Из всех талмудических и мидрашических версий предания о Пардесе данное предупреждение присутствует только в версии Вавилонского Талмуда (А11—19). Ни Тосефта, ни Иерусалимский Талмуд, ни «Толкование на “Песнь Песней”» его не содержат; отсутствует оно и в рассказе от первого лица в «Гекалот Зутарти»/«Меркаба Рабба» (А—С) — самой ранней из дошедших до нас версий этого предания.
Как уже отмечалось, раздел B версии «Гекалот» представляет собой редакторскую вставку, дополняющую изначальное предание. Часть этой вставки, общая для всех четырех сохранившихся манускриптов, по-видимому, перенесена непосредственно из талмудической версии, не содержащей предостережения Акивы. Далее редакторы «Гекалот Зутарти» (Нью-Йорк, 8128) и «Меркаба Рабба» (Нью-Йорк, 8128) расширили этот общий материал по-разному. Материал, содержащийся только в «Меркаба Рабба» (Нью-Йорк, 8128), включает в себя предостережение Акивы (B1b) в форме, дословно совпадающей с параллельными местами из двух списков Вавилонского Талмуда (Лондон, 400 и Ватикан, 171). Но установить порядок старшинства двух этих источников не представляется возможным, и никаких дополнительных пояснений к интересующему нас отрывку в «Меркаба Рабба» (Нью-Йорк, 8128) не приводится 2. Что касается материала, содержащегося только в «Гекалот Зутарти» (Нью-Йорк, 8128), то B2с совпадает почти дословно с  «Толкованием на “Песнь Песней”» 1.28. Однако в «Гекалот Зутарти» (Нью-Йорк, 8128) (B2a—b) введен материал, не встречающийся ни в одном из талмудических и мидрашических источников и, вероятно, имеющий прямое отношение к смыслу предостережения Акивы из Вавилонского Талмуда, хотя само это предостережение в данной версии не приводится:

B2a: Бен Азай заглянул в шестой дворец и увидел сияние воздуха мраморных камней, которыми был вымощен тот дворец, и тело его не смогло этого вынести, и он открыл свой рот и спросил их: «Эти воды — какова природа их?» — и умер. О нем в писании сказано: «Дорога в очах Господних смерть святых Его» (Пс. 115:15).
B2b: Бен Зома взглянул на сияние во мраморных камнях и подумал, что это вода, и тело смогло вынести и не спросить их, но разум его не смог этого вынести и был сокрушен — он лишился рассудка. О нем в писании сказано: «Нашел ты мед, — ешь, сколько тебе потребно…» и т.д. (Притч. 25:16)

Здесь смерть Бен Азая и недуг Бен Зомы (истолкованный как безумие) объясняются как следствие некоей галлюцинации: мраморные камни лишь походили на воду, но в действительности водой не являлись. При виде их Бен Азай не смог удержаться от вопроса и в результате умер. Бен Зома сумел воздержаться и не задать вопрос, но это потребовало от него такого умственного напряжения, что он не выдержал и обезумел. По-видимому, оба персонажа знали, что задавать этот вопрос нельзя, однако их осведомленность нельзя объяснить ссылкой на предостережение Акивы, так как в этой версии предания оно отсутствует. К кому обращен этот вопрос, также не сообщается, но понятно, что описанная галлюцинация связана с созерцанием шестого дворца. В «сиянии», исходящем от камней, нет ничего необычного, но смысл упоминания о «воздухе» в B2a остается неясным.
Очевидно, весь этот материал связан с другим эпизодом из гекалотических текстов, в котором речь идет, как и в данном отрывке, о вратах шестого дворца. В этом эпизоде предание о четверых, вошедших в Пардес, не упоминается, однако мистик созерцает (или же ему показывают) некое подобие воды, но этот внешний облик — лишь иллюзия. Если он не сможет распознать иллюзию и спросит об этой мнимой воде, то будет сочтен недостойным войти в шестой дворец, и ангельские стражи схватят его и обвинят в происхождении от поклонявшихся золотому тельцу. Из непосредственного контекста явствует, что редакторы сохранившихся версий расценивали этот эпизод как испытание, и в этом же ключе его толкуют большинство современных комментаторов. В компиляциях гекалотических текстов сохранились две существенно различные редакции данного эпизода. Прежде всего необходимо понять, что означает область входа в шестой дворец, и познакомиться с выводами других исследователей относительно этого загадочного эпизода и его значения.

Космический храм

Как мы уже видели, Пардес из предания о четверых отождествляется с небесным храмом вообще и с его святая святых — в особенности. Это тождество следует понимать в связи с основным структурным мотивом еврейских текстов, повествующих о восхождении на небеса: визионер в своем путешествии проходит через ряд помещений некоего космического храма. В большинстве описаний помещения этого храма не просто располагаются «на небесах», но и сами представляют собой отдельные уровни «небес». Такая модель космоса заложена уже в самом раннем из подробных описаний восхождения на небеса — в Эфиопской книге Еноха 14:8—25. Здесь путешествие Еноха подразделяется на три отдельных этапа, на первом из которых визионер приближается к стене, соответствующей либо ограде, которая в Иерусалимском храме отделяла внешний двор от внутреннего, либо (что, с функциональной точки зрения, то же самое) ограде между внутренним двором и святилищем. Затем следует «большой дом» (святилище), внутри которого располагается еще один дом (святая святых), в котором сокрыт божественный престол. Как я уже отмечал в других работах, в трехчастной структуре этого храма отражены представления о трех небесах, засвидетельствованные в других ранних книгах Еноха. По мнению большинства комментаторов, схожая трехуровневая космология первоначально была представлена и в Завете Левия, хотя в более поздней версии количество небес возросло до семи. В этом тексте уровни небес явственно понимаются как дворы и постройки космического храма: наивысшее из небес прямо названо «святая святых».
Павел в своем рассказе о том, как он был «восхищен до третьего неба», вновь обращается к более простой трехчастной модели, но в поздней апокалиптической литературе на смену ей приходит семиярусная структура небес. Семичастная модель обнаруживается и в тринадцати «Песнях субботней жертвы» из Кумрана, где семь святилищ небесного храма очевидно тождественны семи небесам. Особенно наглядно это тождество предстает в описании седьмого святилища — святая святых:

Пой[те хвалу] Бо[гу], который Уж[асен] в силе, [все вы, о духи знания и света], дабы [вос]славить [всем] вместе великолепно сияющую твердь [Его] святого святилища.
[Хвалите Е]го, о вы, бог[оподобные] духи, дабы хвалить во веки и [в]еки [веков] твердь высочайшего неба, все [стропила] и стены его, [в]есь [обли]к его, труд устр[оения его].

Параллельные выражения «твердь Его святого святилища» и «твердь высочайшего неба» определенно свидетельствуют о том, что святая святых и есть наивысшее из небес. Это подтверждается еще и тем, что у «высочайшего неба» в этом описании имеются «стропила» и «стены».


Обращаясь к гекалотическим текстам, мы обнаруживаем, что в «Книге небесных дворцов» 18:3—4 и в «Массекет Гекалот», §4 все семь дворцов располагаются на высочайшем из семи небес. Но, с формальной точки зрения, эти два текста несколько нетипичны для гекалотического корпуса: первый из них относится к апокалиптическому жанру, а второй представляет собой достаточно традиционную компиляцию мидрашей. Ни в том, ни в другом тексте не описывается собственно практика восхождения на небеса. А между тем во всей остальной гекалотической литературе прямые упоминания об этой практике всегда неразрывно связаны с описанием визионерского путешествия через семь гекалот, отчетливо тождественных семи небесам. Так, например, в очень подробном описании визионерского путешествия Нехунии бен ха-Каны в «Гекалот Раббати» через семь гекалот к видению Меркабы не содержится упоминаний о том, чтобы этому путешествию предшествовало еще какое-то другое восхождение на высочайшее небо. Более того, о практика путешествия здесь уподобляется подъему по лестнице и упоминается «нисхождение» через семь небес, очевидно аналогичное восхождению. В заключительной главе «Маасе Меркаба» Акива утверждает, что он смотрел «из дворца первой тверди на седьмой дворец» (или, по нью-йоркской рукописи, «…на дворец седьмой тверди»). Таким образом, семь гекалот здесь — те же семь небес.
Модель мира, включающая в себя семь небес, весьма типична для раввинистической литературы, хотя иногда упоминаются и альтернативные модели с тремя или всего с двумя небесами. Эта семичленная структура, без сомнения, вторит семи планетарным сферам греческой космологии и/или семи небесам, о которых идет речь в некоторых шумерских и вавилонских магических текстах. Соответствие между семиуровневым космосом и устройством Иерусалимского храма может подразумеваться в «Келим» 1.6—9, где перечисляются десять участков Иерусалима последовательно возрастающей святости. Три из них находятся за пределами храма, а семь — внутри храма. Относительно точного местоположения границ между этими участками высказывались различные мнения, однако все толкователи сходятся на том, что в храме выделялось семь уровней святости. Согласно рабби Йоси, последовательность уровней выглядела так: 1) участок внешнего двора, в который не допускались неевреи; 2) двор женщин; 3) двор Израиля; 4) двор священников; 5) участок между жертвенником и входом в святилище; 6) помещение святилища и 7) святая святых. При сравнении этой схемы с более простой трехчленной моделью из Эфиопской книги Еноха, 14 обнаруживаются три соответствия: уровень 1 из модели Йоси соответствует «стене» из книги Еноха, а уровни 6 и 7 — двум «домам». Таким образом, можно предположить, что более сложное семичастное подразделение храма развилось на основе трехчастной схемы, в которой участок между двором, закрытым для неевреев (или «стеной»), и зданием святилища был подразделен на четыре зоны последовательно возраставшей святости (участки 2—5 по схеме Йоси). Из всего этого следует, что семи- и трехуровневые модели мира соотносятся со структурой храма приблизительно так:

Семичленная модель

Трехчленная модель

1. Двор, закрытый для неевреев

1. Двор, закрытый для неевреев (или ограда внутреннего святилища)

2. Двор женщин

 

3. Двор Израиля

 

4. Двор священников

 

5. Участок между жертвенником и святилищем

 

6. Здание святилища

6.  Здание святилища

7. Святая святых

7. Святая святых

При сопоставлении семиярусной схемы из гекалотических текстов со структурой храма обнаруживается, что врата шестого дворца, где и происходит эпизод с водой, соответствует входу в здание святилища. То, что переход в пространство святилища включает в себя некий элемент опасности, пожалуй, неудивительно, но сам характер этой опасности в эпизоде с видением воды пока остается неясным.

Перевод © Анна Блейз, 2012



1. В каббалистической традиции Пардес считается олицетворением Божественной мудрости.

2. Впрочем, стоит отметить, что «Меркаба Рабба» (Нью-Йорк, 8128) история встречи Ахера с Метатроном (B2d) занимает промежуточное положение между 3 Енох. 16:1—5 (вероятно, первоисточником этого компонента) и более ранней рукописной версией b.Hag. 15a. Поэтому не следует также сбрасывать со счетов и возможность влияния «Меркаба Рабба» (Нью-Йорк, 8128) (B2d, а также, вероятно, и B1b) на версию Вавилонского Талмуда.