Голем

Голем (ивр. мЛГ) — существо (чаще всего антропоморфное), созданное искусственным образом, посредством магии и при помощи священных имен. Представление о возможности искусственного создания живых существ распространено в магических традициях многих народов. В частности, широко известны идолы и изваяния, которым в древности приписывали способность говорить на человеческом языке. У древних греков и арабов подобные верования иногда связывались с магико-астрологическими представлениями о «привлечении духов звезд» в материальные предметы. Однако в иудаизме концепция голема развивалась не столько в связи с астрологией, сколько на основе магического истолкования «Сефер Йецира» («Книги формирования») и представления о творящей силе, заключенной в языке и буквах алфавита.

В Библии слово «голем» встречается лишь однажды (Пс. 138:16), и к этому стиху восходит его талмудическое употребление — в значении чего-то неоформленного и несовершенного. В философском узусе оно означает бесформенную материю. В талмудической легенде о первых двенадцати часах существования Адама последний именуется «големом» в значении «тело без души» («Сангедрин», 38b). Тем не менее, уже в этом состоянии он удостаивается видения всех грядущих поколений (Бытие Рабба, 24:2): в этом «големе» заключена тайная способность понимать или видеть, происходящая от стихии земли, из которой он создан. Мотив голема в том виде, в каком он известен по средневековым легендам, восходит к талмудическому преданию: «Рава сотворил человека и отправил его к раби Зейре. Заговорил с ним раби Зейра, но тот не отвечал. Тогда раби Зейра сказал: “Ты один из сотоварищей? Вернись в прах”» («Сангедрин», 65b). Согласно другому преданию, двое амораев каждую неделю, в канун субботы, обращались к «Сефер Йецира» (или, по другой версии, к «Хилкот Йецира») и с ее помощью сотворили себе теленка на ужин. Подобные легенды приводятся в подтверждение тому, что «праведные, если пожелают, могут сотворить целый мир». По всей очевидности, они связаны с верой в творящую силу букв, составляющих Имя Бога, и букв Торы вообще («Берешит», 55а, мидраш к Пс. 3). Вопрос о том, есть ли разница между книгами «Сефер Йецира» и «Хилкот Йецира», упоминаемыми в Талмуде, или это один и тот же трактат, остается спорным. «Сефер Йецира» (авторство которой приписывается в конце самой книги патриарху Аврааму) по большей части состоит из умозрительных рассуждений, но изложенный в ней материал определенно связан с магическими представлениями о сотворении мира при помощи букв алфавита, их перестановок и сочетаний. В Средние века некоторые каббалисты во Франции и Германии интерпретировали «Сефер Йецира» как руководство по магическому использованию букв. Первая из средневековых легенд, относящихся к этой теме, обнаруживается в конце комментария Иуды бен Барзилая к «Сефер Йецира» (начало XII в.). Здесь талмудические легенды получили новое истолкование: глубоко изучив изложенные «Сефер Йецира» тайны сотворения мира, мудрецы (вслед за патриархом Авраамом) обрели способность созидать живых существ, но только ради символических и созерцательных целей. Когда же мудрецы решили съесть созданного таким образом теленка, они тотчас забыли все, что знали. На основе этих легенд среди «благочестивых ашкеназов» XII—XIII вв. возникло представление о мистическом обряде сотворения голема, призванном увенчать весь процесс изучения каббалистической премудрости. Именно в этой среде к искусственному существу такого рода впервые стал устойчиво применяться термин «голем».

Ни в одном из ранних источников не упоминается о том, что из голема, сотворенного подобным способом, можно извлечь какую-либо практическую пользу. С точки зрения мистиков, сотворение голема имеет сугубо символическое значение: в сущности, это экстатическое переживание, которым завершается некий торжественный обряд. Участники «акта творения» брали глину с невозделанной земли и лепили из нее голема (или, согласно другому источнику, закапывали голема в целинную землю), а затем ходили вокруг этого голема, «как будто в танце», и произносили различные сочетания букв и тайное Имя Бога в соответствии с той или иной системой подробных указаний (несколько таких инструкций дошло до наших дней). В результате голем поднимался и оживал. Когда же вокруг него начинали ходить в противоположную сторону, произнося те же сочетания букв в обратном порядке, жизненная сила покидала голема и он рассыпался или падал замертво. Согласно другим легендам, на лбу голема писали слово «эмет» (тМА, «истина», «печать Святого», «Шабат» 55а, «Сангедрин» 64b), а когда букву Алеф стирали, оставалось слово «мет» («мертвый»). Сохранились легенды о том, что подобных големов создавали пророк Иеремия и его так называемый «сын» Бен Сира, а также ученики рабби Исмаила, центрального персонажа книг «Гекалот Раббати» и «Гекалот Зутарти». Практические указания о том, как следует произносить сочетания букв, и о прочих частностях обряда свидетельствуют в пользу того, что сотворение голема в этой традиции связывалось с экстатическим духовным опытом (заключительная часть комментария Елеазара из Вормса к «Сефер Йецира», глава «Ша’ашуэй ха-Мелех» из книги Нафтали Бахраха «Эмек ха-Мелех» [Амстердам, 1648] и комментарий к «Сефер Йецира» [Жолква, 1744—1745], авторство которого приписывается гаону Саадии бен Иосифу). В легендах о големе Бен Сиры обнаруживается параллель с легендами о кумирах, которых идолопоклонники наделяли жизнью при помощи имени; этот голем сам предостерегает об опасности идолопоклонства и требует, чтобы его уничтожили. В нескольких источниках утверждается, что голем не имеет разумной души и, следовательно, не способен говорить, однако встречается и противоположное мнение. Мнения каббалистов о природе голема в целом также расходятся. Моше Кордоверо полагал, что человек способен наделить голема только «жизненной силой», но способен дать ему жизнь как таковую (нефеш), дух (руах) и душу (нешама).

В популярной легенде, прославляющей лидеров «благочестивых ашкеназов» как величайших чудотворцев, голем превратился в материальное существо, служившее своим создателем и исполнявшее их поручения. Легенды такого рода зародились среди немецких евреев в XV в. и к XVII в. уже распространились так широко, что их, по свидетельству Иосифа Соломона Дельмедиго, «рассказывали все».

В поздних легендах о големе обращают на себя внимание три особенности:

1. Связь с более ранними преданиями о том, как различные чудотворцы воскрешали мертвых при помощи имени Бога, вложенного в рот или прикрепленного на руку покойнику, а затем умерщвляли их окончательно, убирая пергамент с именем. Такие предания приобрели популярность в Италии с X века («Мегиллат Ахима’ац»).

2. Связь с легендами об искусственном алхимическом человеке («гомункуле» Парацельса), распространенными в нееврейских кругах.

3. Представление о том, что голем, служащий своему создателю, со временем обретает опасные стихийные силы: он растет день ото дня, и чтобы уберечь от него своих домочадцев, создателю приходится вернуть свое творение в прах, удалив пергамент с именем или стерев со лба голема букву Алеф.

Итак, комплекс представлений о големе обогатился новым мотивом — идеей необузданной стихийной силы, способной сеять разорение и хаос. Первые легенды такого рода появились в связи с рабби Элияху из Хельма (ум. 1583). Двое его потомков, Цви Хирш Ашкенази и его сын Я’аков Эмден, обсуждали вопрос о том, допустимо ли включать голема в миньян (и пришли к выводу, что это недопустимо). Элияху бен Шломо Залман (Виленский Гаон) рассказывал своему ученику Хаиму Воложинеру, что в юности он тоже попытался сотворить голема, но получил некое видение, под влиянием которого отказался от своей затеи.

Самая поздняя и самая известная из народных легенд о големе связана с Иегудой Лёвом бен Бецалелем из Праги. Ее происхождение не имеет отношения ни к исторической биографии рабби Лёва, ни к его эпохе в целом. В действительности это не что иное, как вариант предания о рабби Элияху из Хельма, перенесенный на личность рабби Лёва, — причем достаточно поздно, уже во второй половине XVIII века, — и, в качестве местной легенды, дополненный ассоциациями со Староновой синагогой в Праге и толкованием особых молитвенных практик, принятых в пражской общине. Согласно этой версии, рабби Лёв создал голема, чтобы тот ему прислуживал, но затем вынужден был уничтожить его, так как голем вышел из повиновения и стал угрожать жизни людей.

— Гершом Шолем

Рассказы о создании искусственных человекоподобных существ, во многом схожих со средневековым еврейским големом, встречаются в арабских книгах по магии, относящихся к периоду до «благочестивых ашкенази». В трудах последних и в эзотерических трактатах французских евреев встречается множество рецептов по изготовлению голема и рассуждений о его природе, опирающихся на более ранние предания. В каббале легенда о големе толкуется по-разному: в одних источниках он предстает как существо, созданное магико-астрологическими средствами, в других — как нематериальный образ, который предписывается визуализировать в различных цветах, в третьих — как некий символ, относящийся к божественной сфере. Темой голема интересовались авторы многих еврейских и христианских трактатов в эпоху итальянского Возрождения.

— Моше Идель

Голем литературе в искусстве. Легенды о големе, в особенности поздние, обрели популярность в немецкой художественной литературе (как еврейской, так и нееврейской) еще в XIX веке, а позднее вошли в круг излюбленных сюжетов современной литературы на иврите и идише. К области беллетристики принадлежит также книга «Нифла’от Махараль им ха-Голем» («Чудесные деяния рабби Лёва с големом», 1909), опубликованная Иудой Розенбергом под видом древней рукописи, но в действительности написанная лишь после «кровавых наветов» 1890-х гг. Связь между големом и борьбой против обвинений в ритуальных убийствах — всецело современный литературный вымысел. В литературе такого рода обсуждаются вопросы, которым не находится места в народных легендах (например, любовь голема к женщине), или предлагаются символические интерпретации фигуры голема (неспасенный, недоразвитый человек; еврейский народ; рабочий класс, стремящийся к освобождению).

В начале XX века голем завладел воображением многих писателей, художников и музыкантов. В их произведениях он почти неизменно представал как дружелюбный «автомат» из поздних пражских легенд. Особый интерес голем вызывал у писателей из Австрии, Чехословакии и Германии. К числу ранних литературных произведений о големе относятся сборник рассказов «Голем: фантазии и предания» австрийского драматурга Рудольфа Лотара (1900, 1904) и драма в трех действиях «Голем» немецкого романиста Артура Холичера (1908). Затем немецкоязычный поэт Гуго Салус из Праги опубликовал стихи о «Великом рабби Лёве», и к началу Первой Мировой войны эта тема приобрела огромную популярность. Одним из самых выдающихся сочинений о големе стал роман «Голем» (1915; англ. пер. 1928) баварского писателя Густава Майринка (1868—1932), много лет прожившего в Праге. Книга Майринка, примечательная своими подробными описаниями и атмосферой гнетущего ночного кошмара, стала аллегорией о низведении человека на уровень автомата под бременем современной жизни. В числе других произведений о големе следует упомянуть четырехактную «каббалистическую драму» Иоганна Гесса «Раввин из Праги (ребе Лёв)…» (1914), книгу Хаима Блоха «Пражский голем: от “рождения” до “смерти”» (1917; в 1925 г. переиздана под названием «Голем: легенды Пражского гетто») и рассказ еврейского писателя Давида Фришмана «Ха-голем» (1909), впоследствии вошедший в сборник «Ба-Мидбар» (1923). Пьеса «Голем» (1921, англ. пер. 1928) драматурга Х. Лейвика, писавшего на идише, была впервые поставлена в Москве театром «Габима» в 1925 г. в переводе на иврит. Художественные и музыкальные интерпретации темы голема во многом опирались на литературные произведения. Хуго Штейнер-Праг создал серию литографий к роману Майринка («Голем: пражская фантазия», 1915); эта же книга вдохновила создателей классического немого фильма «Голем» (1920) — режиссеров Пауля Вегенера и Генрик Галеена, а позднее — Жюльена Дювивьера, режиссера французского римейка (1936). Автором сценария чешского фильма о големе, вышедшего после Второй Мировой войны, стал Арност Лустиг. Музыку к драме Лейвика написал Моше Мильнер; опера Эжена д’Альбера «Голем» на либретто Ф. Лиона была впервые поставлена во Франкфурте в 1926 году, но не сохранилась в оперном репертуаре. Дольше продержалась сюита для оркестра «Голем» (1932), написанная Иосифом Ахроном под влиянием постановки театра «Габима». Ахрон символически представил распад гомункула: тема голема, заданная в первой части, звучит в заключительной части сюиты в обратном порядке. Премьера балета Франсиса Бурта «Голем» в постановке Эрики Ханки состоялась в Вене в 1962 году.